Симеон Евстатиев: Мечтата на политици за създаден "отгоре" и административно контролиран "български ислям" е утопична

Симеон Евстатиев

© Велко Ангелов

Симеон Евстатиев



Държавата да финансира изповеданията и религиозните училища, финансирането им от чужбина да бъде ограничено – това предлага проектът за промени в закона за вероизповеданията на "Обединени патриоти". Според авторите му завършилите зад граница религиозни проповедници и преподаватели ще трябва да получават право от Министерството на образованието да упражняват професията си. Неотдавна вицепремиерът и министър на отбраната Красимир Каракачанов заяви, че в България се виждат опити за радикализация в гетата и в Родопите, където живеят мюсюлмани. Той предложи "промени на закона за вероизповеданията и закона за образованието като част от мерките за борба с радикализацията". Той свика и работна среща на тема "Проникване на радикален ислям в Република България – заплахи и мерки за противодействие". По тези поводи "Дневник" потърси мнението на експерти.
Симеон Евстатиев е арабист и специалист по исляма, доктор по история, доцент по история на арабския свят и исляма в Софийския университет "Св. Климент Охридски", където е ръководител на Университетския център за изследване на религиите и на магистърската програма по близкоизточни изследвания. Асоцииран изследовател към Лайбницовия Център за изследване на модерния Ориент (ZMO) в Берлин (2016–2017). През периода 2013–2014 г. работи в Принстънския университет, САЩ. Има десетки научни публикации в областта на близкоизточните и ислямските изследвания. Автор и съставител е на няколко книги, сред които и монографията "Религия и политика в арабския свят. Ислямът в обществото" (2012).


Наложително ли е да се променят законите за образованието и за вероизповеданията, за да може имамите да се обучават по утвърдена от министерството на образованието учебна система, а завършилите извън България да получават разрешение, за да имат право да преподават?


- Не смятам, че така предлаганите промени са особено уместни. Ако си представим, че биха били приети и приложени, наместо да насърчат социалната интеграция, те по-скоро могат да имат обратен ефект.




Наистина, в юрисдикцията на една национална държава е да контролира финансирането на различните институции и общности, но въпросът е как се прави това. Според мен намесата на държавата във вътрешноислямските дела на тези общности би отишла твърде далеч, ако се въведе предлаганият "тест за лоялност" и "образователен ценз" за имамите, които всъщност се избират от джамийските настоятелства.


По отношение на предлаганите образователни мерки би трябвало да е известно, че и сега учебните планове на средните мюсюлмански духовни училища се одобряват от Министерството на образованието и науката. Как то контролира и дали всъщност на практика може да контролира самото съдържание на преподавания материал е отделна тема.


Разбира се, винаги може да се мисли за усъвършенстване на начините, по които се прилага действащата Наредба за единните държавни изисквания за придобиване на професионалната квалификация "учител" по отношение на тези средни училища. Висшите училища обаче са автономни и за тях няма такива единни държавни изисквания. Работещите в сферата на образованието и науката са наясно, че каквито и формални изисквания да се прилагат към дадено обучение, това само по себе си не решава въпроса за реалното съдържание и фактическото естество на придобиваната подготовка. Това, което човек може да усвои и възпроизведе като информация, за да отговори на дадени формални изисквания, не е непременно показател за онова, какво той всъщност мисли.


От тази гледна точка е интересно и как точно би изглеждало полагането на "изпит за лоялност" – кой ще го провежда, в какво точно ще се състои? В самата идея има и своеобразна "презумпция за виновност", която противоречи на някои от базисните правила и норми, върху които сме основали днешното си общество. Мечтата на някои политици да се създаде "отгоре" някакъв административно контролиран "български ислям" чрез пряка интервенция в мюсюлманските общностни дела е не само противоречива, но утопична и напълно неосъществима – особено в наши дни.


С оглед на всичко това за мен още отсега е предизвестен провалът на така предлаганите мерки с оглед на техните заявени цели. Те със сигурност биха разтърсили установените дълго просъществували, макар и крехки, механизми за социално сцепление, доказали – въпреки проблемите – своята практическа ефективност и устойчивост във времето.


Когато се обсъждат такива политически идеи, е добре по принцип да се запитаме дали въобще някакви аналогични стъпки са били предприемани другаде в европейските страни. Не за да копираме от тях, нито за да ги имитираме, а за да се огледаме. Когато вярваш, че "откриваш" нещо, има два варианта – или си изключително оригинален, или фактът, че до този момент никой друг не се е сетил за същото нещо, може би означава, че то всъщност е несъстоятелно.


Верни ли са твърденията, че роми от гетата сменят вярата (християни стават мюсюлмани)? Ако това е вярно, тогава на какво може да се дължи?


- Възможно е да има всякакви случаи, но при повечето става дума за реислямизация, или ислямизация по "нов начин" на роми, чиито родители и деди в миналото са имали мюсюлманска идентичност, но в хода на ХХ в. са били в една или друга степен "деислямизирани" – било като част от модернизацията и деосманизацията на обществото през първата половина на миналото столетие, било в рамките на друг тип асимилационни политики, провеждани от комунистическата власт. Не мисля, че всъщност има много роми християни, които приемат исляма. Те по-скоро се обръщат към различни християнски деноминации, свързани с евангелското християнство, а опитът показва, че голяма част от тези роми се интегрират много успешно в макрообществото.


Ромите са в социалната периферия, не непременно защото някой днес е решил целенасочено и брутално да ги "маргинализира". Тяхната социална "периферийност", ако щете гетоизация, е обусловена от комплекс фактори, свързани с дълбоки културни процеси на историческа приемственост. Още в Османската империя ромите са си "отделно" и са били третирани от властта по различен начин от останалите общности в рамките на т.нар. милетска система, при която основен маркер за общностна принадлежност и социален статус е религиозната идентичност.


Ромите мюсюлмани например не са имали статут нито на "господстваща общност" (миллет-и хакимийе), каквато са били останалите мюсюлмани, нито са били в позицията на "покровителствани" (зиммии) "неверници" като своите етнически събратя християни. Някои османски документи определят циганите отделно като "кепти" – название, смятано за етимологически свързано с думата "копти". След Освобождението ромите в крайна сметка си остават "отделно" от макрообществото, а мюсюлманите сред тях не са интегрирани и от създадената постосманска институция на мюфтийството, унаследила османското отношение към "кептите" като "други".


Днес ромите продължават да са в социалната периферия, или както е модно да говори, "в гетото". Затова е логично и тяхното ново "завръщане" към исляма да приеме форми, различни от онези, наблюдавани при помаци или етнически турци. В съчетание с други, транснационални и глобални процеси реислямизацията на "деислямизираните" през предишните десетилетия роми приема формата на салафизация. В български условия това допълнително подсилва бездруго съществуващото усещане за "другостта" на ромите, като тук визираме не всички тях, а онези, с които е свързан Вашият въпрос.


Има ли данни за разпространение на радикален ислям в някои гета или в джамии в Родопите?


- Аз не използвам понятието "радикален ислям", без да твърдя, че думата "радикален" не може да се употребява като аналитично средство, стига да е ясно какво обозначава. Когато обаче говорим за законодателни инициативи и юридически определения, понятието "радикален ислям" не може да свърши никаква работа въпреки вероятно добрите намерения на някои от онези, които го предлагат.


Първо, невъзможно е да бъде дефинирана линията, от която говорим не за "ислям", а за "радикален ислям". Второ, това понятие предполага намеса на светски институции във вътрешноислямски дискусии и противоречия, а това не е работа на държавата, нито на законодателната или на съдебната власт. Същото важи и за академично издържаните анализи – те по презумпция не би трябвало "вземат страна" с емоционални и оценъчни характеристики на различните позиции във вътрешноислямските дебати, които изучават, а заради необходимата изследователска дистанция по-скоро следва да са "равноотдалечени" от тези намиращи се в конфликт помежду си позиции.


През последните десетилетия сред част от българските граждани (турци, българоезични мюсюлмани или помаци, роми) с мюсюлманска идентичност протича процес на реислямизация. Въпреки все още преобладаващата хетерогенност и различните форми, под които се разгръща този процес сред мюсюлманите суннити /Суннизъм е едно от трите основни разклонения, направления в исляма, очертало се още през VІІ в. заедно с шиизма и хариджизма. Суннити са огромното мнозинство мюсюлмани по света и в България/. В този процес се наблюдават ясни признаци на конвергенция и стремеж към по-висока степен на единение.


В рамките на така описания процес "малката", възприемана като културно синкретична, местна традиция бива абсорбирана от "голямата" ислямска традиция, предполагаща едно по-нормативистко отношение към религията, възприемана вече не просто като "културна идентичност".


Реислямизацията протича в три основни форми: Първата предполага "завръщане" към характерните за исляма на Балканите догматико-правна школа и теологична система. Логично е, че тази тенденция се насърчава и насочва от съседна Турция, която работи сред мюсюлманските общности на Балканите по различни начини, но най-вече чрез своя Дианет. Тази форма преобладава при етническите турци и голяма част от помаците.


Втората форма е повлияна от транснационални ислямски движения, които условно може да определим като тип "Мюсюлмански братя". Наблюдава се сред помаци и по-малко сред етнически турци, макар че, от друга страна, протичащата в самата Турция интензивна реислямизация на обществото очертава и едно ново съчетание между първата и втората форма.


Третата форма е салафизмът. Последователите на салафизма се определят като суннити, които вярват, че представляват най-автентичната и ранна версия на исляма – такъв, какъвто според тях е бил изповядван от "праведните предци" (ас-салаф ас-салих), най-общо първите три поколения мюсюлмани, живели през първите ок. две столетия и половина от историята на исляма (в тогавашните представи едно "поколение" обхваща ок. 80 години). Салафитите вярват, че участват в процес по "очистване" на мюсюлманските общности от всички "еретични" и водещи до неверие "греховни нововъведения". Чрез салафизма се реислямизират част от секуларизираните (или "деислямизираните") и следвали досега местни синкретични практики хора с мюсюлманска идентничност, което в България се възприема като навлизане на "чужд", "нов" и "нетрадиционен" ислям. Такъв е случаят предимно с част от помаците и с ромите, които визирате във въпроса си. В културен план "салафизацията" на ромите протича по различен начин от тази при помаците, чиито местни културни традиции създават различна среда на приемственост или резистентност към "новото" учение.


Рубриката “Анализи” представя различни гледни точки, не е задължително изразените мнения да съвпадат с редакционната позиция на “Дневник”.
С използването на сайта вие приемате, че използваме „бисквитки" за подобряване на преживяването, персонализиране на съдържанието и рекламите, и анализиране на трафика. Вижте нашата политика за бисквитките и декларацията за поверителност. ОK